Г. Г. Майоров - Формирование средневековой философии. Латинская патристика
Наконец, в V книге «Сопзоіаііо» подробно рассматривается самый трудный вопрос теистической этики — вопрос о совместимости провидения с человеческой свободой. Его разрешение начинается с установления различия между провидением (ргоѵійепііа) и судьбой (Гаіит). Божественное провидение соотносится с вечностью, судьба — со временем. Вечность всегда и вся пребывает в неизменном настоящем. В ней нет «до» и «после». Поэтому божественное промышление о вещах и событиях не есть собственно их предвидение, но просто видение, целокупное созерцание, не есть предопределение, но определение. Время, даже если допустить, что оно безначально и бесконечно, пе тождественно вечности, ибо оно никогда не «пребывает» и постоянно движется из прошлого в будущее, задерживаясь в настоящем лишь на одно мгновение. Таким образом, время составно, сложно, тогда как вечность проста и неделима. Не правы те, кто приписал Платону идею вечности мира, ссылаясь на то, что в «Тимее» он не указал определенного времени творения. Если, по Платону, мир и не имеет временного начала, это не значит, что он вечен (V рг. 6).
Пребывая в божественной вечности, провидение, хотя оно и охватывает все бесконечное многообразие мировых событий, остается простым и неизменным, подобно неподвижному центру движущихся концентрических окружностей. Этот центр есть разумная и свободная воля бога. Движущиеся окружности — судьбы созданных богом вещей. Судьба — это внутренний закон каждой вещи, управляющий ее движением во времени и пространстве сообразно вечному закону провидения, —орудие провидения (IV рг. 6). Поэтому зависимость от судьбы пропорциональна зависимости от времени и временного. Чем дальше человек удаляется от центра, тем больше он ощущает движение колеса Фортуны, с необходимостью влекущего его за собой. Наоборот, чем более человек влечется к богу и уподобляется ему, тем более он неизменен и свободен (ІЬій.). В этом смысле судьба не является препятствием для человеческой свободы, ибо ее можно преодолеть выходом из круга времени. Что покоится, то ничем не тащится. Вопрос о том, не будет ли зависеть от судьбы само это ее преодоление, в «Сопзоіаііо» не затрагивается. Опускается также тема детерминированности человеческих влечений и оснований выбора — тема, которая так тревожила Августина. Дальнейшее обсуждение проблемы перемещается в плоскость соотношения свободы и божественного абсолютного знания. Если бог наперед знает все, что случится в будущем, и если он заранее предвидит результаты человеческих действий, не лишает ли это человеческие действия свободы? Отвечая на этот вопрос, Философия убеждает, что никакое знание не противоречит свободе. В самом деле, знание прошлого никак не влияет на события, уже свершившиеся. Знание настоящего, непосредственное видение, созерцание, также не мешает свободным действиям. Когда мы видим, что солнце восходит, не это заставляет его восходить. Когда мы наблюдаем за наездником, управляющим своей лошадью, мы никак не влияем на свободу его действий. Знание будущего, если оно полностью достоверно, доступно только богу. Но бог имеет это знание как знание настоящего, ибо, как было показано выше, в вечности нет прошлого и будущего. Следовательно, божественное предзнание есть вид непосредственного созерцания и поэтому пе ущемляет свободы. Бог «провидит» человеческие действия, но провидит их именно как свободные. Провидение не мешает человеку выбирать между альтернативами, хотя бог знает, что человек выберет. Ведь человек выбирает будущее, а для бога нет будущего. Выбор настолько же реален, насколько реально время. Если бы человек всегда находился только в настоящем, не было бы и проблемы выбора (V рг. 3; рг. 6).
Таково в общих чертах содержание главного философского труда Боэция. Его изложение позволяет нам вновь вернуться к вопросу о том, что же понимает Боэций под «мудростью», а следовательно, и под философией. Ответ, вытекающий из «Сопзоіаііо», таков: то же, что под философией и мудростью понимала ранняя схоластика. Философия — наставница в теологии; мудрость теоретическая — знание о боге, о его отношении к миру и человеку; мудрость практическая — покорность провидению. Начало мудрости—вера в бога и в бессмертие, ее середина — рациональная теология, конец — спасение. Философия призвана научить почитанию бога (I рг. 4), научить жить «согласно небесному распорядку» (ІЬій. 3), и сам бог «приобщает ее умам мудрецов» (I рг. 4).
Интересно, что в «Сопзоіаііо» Боэций предваряет схоластику не только в понимании предмета и задач философии, но также и в установледии круга ее проблем. Напомним, что даже в эпоху зрелой схоластики (XIII в.) в числе основных тем философской спекуляции продолжали оставаться такие, как вопрос о рациональных доказательствах бытия бога, вопрос о свободе воли и совместимости ее с провидением, вопрос об оправдании существования в мире зла (теодицея), наконец, вопрос о целесообразном устройстве мира, его божественном происхождении и о соотношении вечности и времени. Но ведь это центральные темы и «Сопзоіаііо». Случайно ли такое совпадение? Думается, далеко не случайно. Судя по тому, сколь популярно было это произведение Боэция в средние вока и сколь много потрудились над ним схоластические комментаторы, речь должна идти не о совпадении, а о влиянии, косвенном, а возможно, и прямом. Разумеется, влиятельность этого сочинения была обеспечена в свою очередь духовным родством его со схоластикой, его теистической ориентацией. Немаловажен и тот факт, что его автор, Боэций, был впоследствии канонизирован католической церковью как святой мученик. И все же пельзя не удивляться тому, что одним из самых читаемых и самых влиятельных в средние века сочинений была книга, в которой нет ни одной ссылки на Библию и христианских классиков, ничего не говорится о Христе и его спасительной миссии и не делается даже никаких попыток установить связь с христианским теизмом. Еще одна поразительная деталь: в «Сопзоіаііо» почти отсутствует учение о происхождении и посмертной судьбе души. А там, где вопросы «психологии» косвенно затрагиваются, рассуждения не выходят за рамки античного пифагореизма и платонизма (III рг. 12).
Все эти обстоятельства уже в период раннего средневековья породили спор о религиозной принадлежности Боэция, т. е. о том, был ли автор «Сопзоіаііо» «христианином или языческим философом» [242]. Сегодня, как и тогда, спор нельзя считать разрешенным. Э. Жильсон находит основания утверждать, что «даже тогда, когда Боэций говорит только как философ, он думает как христианин» [243]. При этом он находит в «Сопзоіаііо» даже одну цитату из книги Премудрости (Прем. 8, 1), там, где Философия говорит о суверенном благе: «Оно проникает своим могуществом из конца в конец и упорядочивает все вещи сладчайше» (III 12). Жильсон отмечает сильную зависимость «Сопзоіаііо» от философских идей Августина. Е. Рэнд в своей книге об основоположниках средневековья считает, что известные нам пять книг «Сопзоіаііо» — только первая часть задуманного Боэцием трактата о философии и теологии. Эта часть имела целью представить чисто философскую аргументацию в пользу теизма, тогда как другая часть, которую Боэций не успел написать по причине казни, должна была якобы доказать то же самое с помощью авторитета Писания [244]. А. Момильяно предлагает точку зрения, в соответствии с которой Боэций в конце жизни отрекся от христианства и нашел утешение в языческой философии[245]. Более убедительна, на наш взгляд, позиция П. Курселя[246] и следующего за ним X. Либешютца[247], которые чисто философский характер «Сопзоіаііо» ставят в зависимость от основной задачи всего творчества Боэция — задачи «легализации» философских исследований в рамках средневекового теоцентризма. Как показывает Курсель, в выполнении этой задачи Боэций следовал примеру современных ему христианских теологов Александрии, старавшихся приспособить Платона и Аристотеля к христианской теологии. Впрочем, полностью не исключается и более простая гипотеза: «Утешение Философией» могло быть написано одним из учеников и почитателей Боэция, знавшим его прежде всего как философа, а не как теолога. Трудно себе представить, что сочинение, подобное этому, составлялось в темнице, накануне казни, да еще человеком религиозным. Слишком много в нем рассудочной поэзиЪ, и слишком подозрительно умолчание автора о своей религии.
Так или иначе отрицать языческую инспирацию боэциевского «Утешения» невозможно. Ни разу не сославшись на Библию, Боэций ссылается и на Платона, и на Аристотеля, упоминает Пифагора, Сократа и Сенеку, стоиков и эпикурейцев. Моральный идеал подчас изображается им как нечто среднее между стоической «апатией» и эпикурейской свободой от страха — «невозмутимостью», атараксией (сі. Сопз. I ш. 4; 7). Повсеместно ощущается влияние пифагорейцев. Но особенно сильна зависимость идей Боэция от платонизма. Он сам называет себя «человеком, воспитанным учениями элеатов и академиков» (ІЪісІ. I рг. 1). Даже аллегорическое изображение философии, перешедшее от Боэция в образную систему средневекового искусства, — изображение не всякой философии, а философии Платона — той, которая «упирается теменем в небо» и даже «пропадает из человеческих взоров» из‑за своего величия (ІЬісі.). Партийная ориентация автора «Утешения» становится очевидной, когда мы читаем его краткое бытописание Философии. «Не случалось ли мне, — говорит ему его наставница, — и в древние времена, еще до моего Платона, не раз вступать в сражение с отчаянной глупостью? А при его жизни наставник его, Сократ, не с моей ли помощью одержал победу над беззаконной смертью? Когда же толпа эпикурейцев и стоиков, да и всякие другие старались разграбить его наследие и, не взирая на мои возражения и сопротивление, растаскивали его как добычу, изодрали они собственноручно сотканную мою одежду и, оторвав от нее лоскутья, ушли в уверенности, что я им всецело подчинилась. Поскольку у них видны были кое–какие следы моего облика, их сочли за моих близких…» (ІЬіі. I рг. 3) [248]. Как раньше Августин, так теперь Боэций решительно осуждает материалистические школы древности и превозносит платоновский идеализм. Любопытно, что, характеризуя здесь же Сократа как мученика истинной философии, Боэций в другом месте считает «непозволительным» метод сократической иронии (ІЪій. I рг. 4). Ирония не годилась для теологической серьезности схоластика. Чтобы стать добропорядочной служанкой теологии, философия должна была освободиться от всякого кокетства.
